Tolerancia e iluminación de los poetas sufíes musulmanes. Por Fernando Varela
Este ensayo fue publicado originalmente en Alforja. Revista de Poesía, número XXV, verano, 2003.
Tolerancia e iluminación de los poetas sufíes musulmanes
Fernando Varela
Todas las flores líricas de la mística árabe y persa están ya como simientes en el Corán, de igual forma como la teología cristiana late en las palabras de Jesús. Una de las más claras notas del original pensamiento de Muhammad era su tolerancia, por virtud de la cual no admitía la posibilidad de que “hubiera un solo pueblo a quien Dios no enviara a un Profeta”. “Y nosotros no hacemos distinción entre Sus enviados, aceptando a unos y rechazando a otros” (Corán II, 285). El libro del Profeta no viene a destruir la revelación anterior. “Sólo hay un Dios, el Dios viviente y eterno, que ha enviado el Libro que encierra la verdad para confirmar las Escrituras que le han precedido” (Corán II, 2).
Tal es el origen de la reconocida receptividad del Islam para toda suerte de ideas, lo que le permitió ser el canal por donde circularon para mezclarse y fecundarse las esencias de las antiguas civilizaciones que sobrevivieron al amparo del imperio musulmán. Ejemplo de este espíritu tolerante fue el kalifato de Córdoba donde florecieron juntas las culturas cristiana, rabínica e islámica, abrevando de consuno en los hontanares de la mística de Plotino —“el maestro griego”— o de la filosofía de Aristóteles. Y lo que era una política de los abderramanes y de los alakemes de Andalucía o de los akbares de la India, constituía al mismo tiempo la doctrina mística de los poetas sufíes Hafiz, Jalaluddin Rumi (también conocido como Mohammad Djalal ud Din Rumi o Yalaal-lo din Rumi), Ibn al-Arabi, Abu Said Ibn Abi’l Khayr, Junayd y tantos otros. Las estrofas del magnífico poema de Tennyson titulado El sueño de Akbar (“Oh Dios, en todos los templos veo los que te adoran, y en todas las lenguas que oigo hablar, los hombres te adoran/ Si voy a la mezquita, las gentes murmuran la santa plegaria; y si a la Iglesia cristiana, las campanas tañen por amor a Ti/ A veces penetro en los claustros, a veces en las mezquitas; pero es a ti a quien yo busco de templo en templo”) no son sino los ecos de otros poemas como los siguientes:
Si conocieras el refrán de la Junayd que dice
“El agua adopta el color del cristal del vaso
que la contiene”, no ofenderías las creencias
ajenas; y percibirías a Dios en todas las formas
y en todas las religiones.
IBN AL-ARABI
Donde el ermitaño musulmán canta “Alá, Alá”,
Toda la noche y todo el día, allí también tañe
La campana del templo que llama a la oración
ante la Cruz de Cristo.
HAFIZ
No clames que todas las religiones son vanas.
En todas ellas hay un perfume de verdad,
Sin el cual la fe del creyente no ardería.
JALALUDDIN RUMI
Mi corazón adopta todas las formas: es pasto
para las gacelas, convento de monjas cristianas,
templo de ídolos, la ka’ba de los peregrinos,
las Tablas de la Ley, el Libro del Corán… Yo
practico la religión del Amor, cualquiera que
sea el sendero que sigan sus camellos.
IBN AL-ARABI
Todo lo antes dicho y mucho más se puede encontrar en el libro Poetas y místicos del Islam de Reynold Alleyne Nicholson, que es florecimiento de lo dicho por el Profeta: “Los senderos para ir a Dios son tantos como las almas que hay en la humanidad.”
La pretendida sensualidad trascendente de unos “mahometanos” que sueñan en un paraíso de placeres y concupiscencias es una invención de los eruditos occidentales, una interpretación tan zafia e incorrecta como la de quien tomara el Cántico espiritual de san Juan de la Cruz por un poema erótico, atendiéndose al sentido literal de unas estrofas que rebosan por todas partes sutilísimas esencias del más puro e inmaculado amor divino.
Cuando el más grande de los filósofos musulmanes, el cordobés Averroes dice: “El Paraíso prometido a los que temen a Dios es semejante a un jardín por entre cuyos árboles serpentean ríos. Pero añade el Profeta que la vida futura es lo que ni ojo vio, ni oído oyó, ni el corazón humano en capaz de sospechar. Porque como dice Ibn Abbas, no existe de común entre la vida presente y la futura más que el nombre. Todo lo cual muestra que la existencia futura es de una naturaleza distinta y superior a la presente, un modo de ser diverso y más perfecto que el actual, no de formas sensibles y cosas materiales, sino de especies inteligibles”, no hace sino interpretar correctamente el verdadero sentido de la palabra profética que promete a los creyentes la resurrección eterna en el jardín donde “encontrarán bellas doncellas de un mirar modesto/ doncellas como el Jacinto y la margarita (Corán, LV, 55,57) / vino que no les dañará la cabeza ni les turbará el entendimiento” (Corán, LVI, 60).
Ya Ibn Al-Arabi había dicho que las experiencias espirituales “no se pueden comunicar a los demás sino sugerírselas de manera semejante, por medio de emblemas y figuras sacadas del mundo sensible”; pero si el lector está sordo al sentido poético de la palabra confundirá “el polvo de oro con las arenas del desierto, y los huesos de dátiles con perlas”, y creerá ver huríes de carne y hueso y arroyos materiales de leche y miel, donde el Profeta había prometido virtud, la gracia, la renunciación y la pureza.
El poeta inglés Edward Fitzgerald ha contribuido no poco a desvirtuar el verdadero sentido de la poesía islámica, con su magnífico trabajo sobre el Rubayat de Omar Khayam, del que impropiamente declara haber hecho una traducción, cuando más bien debiera haber confesado que se trata de una paráfrasis, o decirlo con el lenguaje de los músicos cuando componen una obra nueva sobre un tema antiguo y la declaran como “Variaciones sobre…” Harto diferente es la versión del que fue cónsul francés en Reht, el señor Nicolás, quien nos presenta a Omar no como el epicúreo de Fitzgerald, sino como el poeta místico que se vale de los términos “embriaguez”, “copas”, “zumo de la uva”, “copero”, “cantinero”, “taberna”, y otros, como san Juan de la Cruz se valía de los símbolos del lecho matrimonial para celebrar las bodas místicas del alma.
Si Omar Khayam fuera un poeta aislado cabría discutir la licitud de la interpretación alegórica; pero no, él como Hafiz nace, se educa y escribe en una tradición literaria, con independencia de la cual no se puede juzgarlos ni interpretarlos. Pero es que, aun cuando desestimáramos caprichosamente tan paladino argumento, como lo hace Clarence Darrow en su ensayo Una perla persa, y aceptáramos por buena la caprichosa versión de Fitzgerald, todavía llegaríamos a tropezar con párrafos y estrofas en que no se puede eludir la interpretación mística y alegórica. ¿Qué clase de borrachera, por ejemplo, es la que permite decir al poeta:
Llevé mi alma a través de lo Invisible. Mientras,
alguien siniestro del Más Allá algo deletreaba, y
poco a poco recuperé mi alma. Llegó preguntando:
“¿Soy yo, a la vez, el Paraíso y el Infierno?”
¿Qué vino, ni de Corintio ni de Jerez ni de Oporto, tiene la virtud de enviarnos el alma a lo Invisible y de permitirnos deletrear algunas palabras del Más Allá, de modo que el volver a la consciencia normal comunique a nuestro entendimiento la suprema verdad mística de que el Paraíso y el Infierno son la propia consciencia humana? ¿Qué clase de adulterio o de segundo matrimonio celebra Omar Khayam cuando, hastiado de la estéril Razón, la expulsa del lecho nupcial para tomar por esposa a la Hija del vino?
Me desposé por segunda vez en mi casa.
Divorciándome de la vieja y estéril Razón,
la arrojé de mi Cama, y tomé por esposa
a la Hija del Vino
¿No es más lógico creer lo que concuerda con la tradición literaria en que vivió Omar Khayam, es decir, que su “embriaguez” es el éxtasis místico, y su segunda esposa la teología secreta, la ciencia oculta del alma, esposa fecunda, hija de la contemplación, que puebla con abundancia de gozos espirituales el yermo que la estéril Razón había dejado desierto de verdades eternas? ¿No estamos en el mismo sendero de Jalaluddin Rumi, cuando canta: “La primera vez que el Dador de la vida ante/ mi solitario corazón, me ofreció su amistad/ mi pecho vivió el fuego del vino que circuló/ por todas mis venas”; y después, embriagado con la Copa del Amor renuncia a la dualidad y percibe que “los dos mundos son Uno solo”?
Del mencionado libro de Reynold Alleyne Nicholson tomamos este fragmento:
La palabra místico, que ha pasado de la religión griega a la literatura europea, se traduce en arábigo, persa y turco (las tres principales lenguas islámicas) por el vocablo sufí. Empero, los términos no son precisamente sinónimos, porque sufí tiene una específica significación religiosa, y el uso lo ha restringido para referirse a los místicos que profesan la religión musulmana. Y la palabra arábiga, aunque con el andar del tiempo vino a alcanzar el mismo elevado sentido que la griega —sellar los labios ante los misterios sagrados, cerrar los ojos en arrobo de la visión—, tenía mucho más humilde significado cuando comenzó a ser aceptada, hacia el año 800 de nuestra era.
