El misticismo y su lenguaje budismo Zen y semiótica, de Charles W. Morris. Traducciòn de Felipe Lee

 

 

 

 

Este ensayo traducido aparece publicado en Alforja. Revista de Poesía, número XVII, verano 2001, pp. 41-48.

 

 

 

 

 

 

 

El misticismo y su lenguaje

budismo Zen y semiótica

Charles W. Morris

 

 

Traducciòn de Felipe Lee

 

Comencemos con unas palabras que suenan familiares:

Generalmente pensamos que “A es A”, lo cual resulta una verdad

absoluta; y que las proposiciones “A no es A” o “A es B”, resultan

impensables. Nunca hemos sido capaces de traspasar estas condiciones

del entendimiento, son muy determinantes. Pero… las palabras son

palabras y nada más. Cuando las palabras no se corresponden

con los hechos es tiempo de abandonarlas y regresar a los hechos.

 

 

 

Desde luego que no sería difícil imaginar a Alfred Korzybski hablando de esa manera contra el “principio de identidad”, insistiendo en que la palabra no es la cosa, al mismo tiempo que, con su gesto característico, pasa una cajetilla de cerillos de una a otra mano. Pero las palabras arriba citadas son de Daisetz Teitaro Suzuki, escritas en la década de 1920 y reimpresas en su libro Introduction on Zen Buddhism (Introducción al Budismo Zen) (1949).

En su actitud ante el lenguaje, tanto el semiólogo Korzybski como el budista Zen Suzuki tienen mucho en común. Ambos están conscientes de las inadecuaciones y las trampas de la conceptualización; ambos exhortan al ser humano a que domine sus símbolos en vez de ser dominado por ellos; ambos creen que esta actitud hacia el lenguaje libera la espontaneidad humana, facilitando la integración y la cordura.

Aun así, hay una diferencia de énfasis entre el semiólogo y el budista Zen en cuanto al uso de las palabras, diferencia que es de gran interés y que amerita ser enfocada por nuestra atención. La tendencia de quien sigue a Korzybski (y de la mayoría de los que estudian la teoría de los signos) es inclinarse por los modos de expresión de la ciencia moderna. La tarea del lenguaje, así lo ve él, es llegar a ser un mapa cada vez más exacto del mundo; Korzybski espera que la ciencia provea este lenguaje. El semiólogo habla, o dese hablar, como un científico y a veces da la impresión de estar creyendo que todos los hombres deben hablar de esa misma forma.

El acento característico de budista Zen es muy distinto. Ciertamente no hay una oposición general a la ciencia o al lenguaje científico en el Zen. La ciencia es vista como llevando a cabo su propia, necesaria y singular función. El Zen, sin embargo, insiste en que hay un tipo importante de experiencia (satori, la iluminación súbita) para la cual el lenguaje contradictorio y paradójico es el medio natural, apropiado y necesario de expresión. Como ejemplo de este lenguaje, en su libro Introduction…, Suzuki cita al muy apreciado Gatha Shan-hui del siglo VI, con estas palabras.

 

Con las manos vacías voy, y he aquí que la pala está en mis manos.

Camino a pie y, sin embargo, sobre el lomo de un buey cabalgo.

Cuando cruzo el puente no es el agua lo quq fluye, sino el mismo puente.

 

De tal lenguaje, y de la experiencia subyacente que expresa, Suzuki escribe lo siguiente: “Si el sistema de lógica que ha estado en circulación es inadecuado para explicar la experiencia del satori[1] y el mundo en que éste surge; el filósofo tendrá que inventar un nuevo sistema de pensamiento adecuado a la experiencia, y no lo inverso, es decir, el rechazo de los hechos empíricos por medio de la lógica abstracta” (Living by Zen. P. 118). Soy de la creencia de que la “nueva lógica” que Suzuki exige es proporcionada por la teoría de los signos (semiótica) y de que con esta teoría podemos obtener algún entendimiento sobre la naturaleza del misticismo (al  menos en su forma Zen) y sobre su peculiar forma de expresión. Nuestros problemas son estos: ¿Por qué es a veces natural hablar en términos paradójicos y contradictorios? ¿Cuál experiencia demanda esta forma de expresión? ¿Qué relación hay entre el lenguaje del misticismo y el de la ciencia? El misticismo, como experiencia y discurso regularmente ha sido estudiado desde el punto de vista teológico y filosófico. Intentaremos verlo como un complejo proceso de signos, dócil al análisis en los términos de la teoría de los signos.

Antes de pensar en tal análisis es necesario recordar que los signos aparecen en diferentes niveles de complejidad. En Signs, Language and Behavior se trata este asunto con detalle. Para los propósitos de los signos: pre-lingüísticos es suficiente distinguir tres niveles principales de los signos: pre-lingüísticos, lingüísticos y post-lingüísticios. Aquí consideraremos al lenguaje como sistema de signos que tienen un núcleo común de significación para cierto número de intérpretes, cada uno de los cuales puede producir signos. Un signo lingüístico es cualquier signo en un lenguaje. En el caso de los signos lingüísticos, el productor de los signos es un intérprete de éstos tal como lo es la persona o personas a las cuales el signo es dirigido.

Un signo pre-lingüístico no es lingüístico y para significar no requiere de la operación del lenguaje: el silbido que significa comida para un perro es, en determinado lugar, uno de tales signos pre-lingüísticos, como también son aquellos a los que un niño responde antes de que haya empezado a hablar.

El signo post-lingüístico tampoco es lingüístico pero requiere del lenguaje para tener significación. Un ejemplo es la recepción que un lector tiene de una estrella, esto es, la interpretación de un punto luminoso como un vasto cuerpo brillante y lejano. Esta percepción resulta del hecho de que uno ha escuchado o leído acerca de las teorías astronómicas de la cultura occidental.

Esta distinción entre signos pre- y post-lingüístico es, me parece, de relevante importancia y su elaboración puede muy bien proveer uno de los más importantes instrumentos de la ciencia de signos. Estoy convencido de que la noción de signo post-lingüístico es esencial para el entendimiento del arte, los mitos, la magia, el tótem, la religión, el prestigio, el prejuicio racial y los tipos complejos de percepción. Sin embargo, ni la elaboración de la noción ni sus diversas aplicaciones pueden ser emprendidas aquí. Debemos limitarnos a la pregunta sobre si la concepción de los signos post-lingüísticos arroja alguna luz sobre la experiencia del místico y su lenguaje.

Necesitamos otro tecnicismo. Hemos de introducir el termino interpretante para nombrar el efecto en el intérprete que es necesario para que algo sea un signo. El intérprete corresponde al término “idea” del habla cotidiana. Aquí asumiremos que el intérprete es (o al menos, involucra) un proceso neural de tal naturaleza, y cuando el intérprete del signo es provocado se dispone a reaccionar de cierta manera ante cierto tipo de cosas.

El génesis social del lenguaje hace posible, como lo ha demostrado George H. Mead en Mind, Self and Society, un tipo complejo de experiencia que este autor ha llamado “desempeñar el papel del otro”. A través del lenguaje uno puede simbolizar tiempos y lugares distintos al ahora y aquí del hablante, así como personas y cosas distintas al hablante mismo. Aún más, uno puede significarse a sí mismo como si fuera esas personas y cosas en otros tiempos y lugares y, por lo tanto, desarrollar en uno mismo la tendencia a comportarse como ellas lo harían. A través de ese desempeño de papeles uno puede inclusive reaccionar de nuevo ante uno mismo desde el punto de vista del otro. Es de esta manera, argumenta Mead, como uno llega a ser consciente de sí mismo en tanto objeto de pensamiento. Para nuestros propósitos, sin embargo, el punto a subrayar es que en el proceso social de desempeñar papeles uno puede simbólicamente convertirse en un objeto distinto de sí mismo ahora y aquí, puede estar simbólicamente en un pasado remoto antes de que surgiera el estado presente del mundo, y casi de manera simultánea estar en un futuro lejano cuando el presente estado del mundo haya terminado; puede simbólicamente recorrer las distancias más grandes en el espacio, puede simbólicamente ser el Sol, una piedra, una flor, un escarabajo, una gota de agua o el mar y, aun así, haber permanecido todo el tiempo uno mismo en el propio ahora y aquí.

Tales procesos complejos de desempeño de papeles llegan a ser esenciales para la experiencia mística. Es indudable que ninguno de esos procesos, en particular, posee siempre esa cualidad: imaginarse uno en la Luna mirándose a sí mismo en la Tierra puede ser interesante, pero difícilmente puede considerarse como algo místico. Suponga, no obstante, que los interpretantes de estos procesos simbólicos son provocados simultáneamente, o casi simultáneamente. Si los interpretantes de signos son (o involucran) procesos  neuronales, entonces (como lo ha señalado Kenneth Burke en The Retoric of Motives) no hay razón por la cual el interpretante de signos contradictorios no pueda ser provocado simultáneamente, aunque las reacciones correspondientes no puedan ser ejecutadas simultáneamente. De esta manera, uno puede estar simbólicamente a la vez aquí y no aquí, en el pasado y en el futuro; puede ser a la vez el pez que nada y la gaviota que se zambulle. Se ha sugerido que esta simultanea o casi simultánea provocación de los complejos (y a menudo contradictorios) procesos de desempeño de papeles que se hacen posibles por el lenguaje, constituye  una parte esencial de la experiencia mística.

Esto no significa que a la hora de la experiencia el místico esté hablando en voz alta, ni siquiera a sí mismo. Aquí es donde la noción de signo post-lingüístico entra en juego. Porque (como en el caso de la percepción de una estrella, un suceso dentro del cuerpo, un sonido, un gesto o una postura) un objeto del ambiente puede llegar a ser investido con la significación de estos complejos procesos lingüísticos de desempeños de papeles. Las técnicas del yoga, la repetición de sonidos como “Aum” o “Namu-Amida-Butsu”, la meditación ante una imagen, todos estos son ejemplos de los modos en que los signos post-lingüísticos pueden ser construidos. Una vez construidos, estos signos tienden a provocar los intérpretes de todo un conjunto de expresiones lingüísticas designativas, estimativas y prescriptivas que han sucedido en su presencia. Hablar es necesario para su desarrollo, pero no para su operación posterior. Cuando el habla cesa, los signos post-lingüísticos reverberan los significados que el lenguaje les confirió cuando eran formados.

El místico, habiendo tenido su experiencia y habiendo “regresado a sí mismo”, regularmente continúa con su habla. Las palabras que expresa llevan su huella de su experiencia a la vez que de las conceptualizaciones dominantes en la cultura o tradición en que vive. En la medida en que sus palabras son forzadas fuera de él por su experiencia, constituyen lo que podría llamarse el lenguaje primario del misticismo. Esto es en gran medida semejante entre una cultura y otra así como de una época a otra. En todas partes se emplea un lenguaje paradójico y contradictorio. Si la interpretación simbólica que se ha dado de la experiencia mística es correcta, entonces este es el lenguaje “natural” para expresar y evocar tal experiencia. Si los interpretantes contradictorios son provocados tienden, obviamente, a suscitar sus correspondientes signos contradictorios; y si alguien desea evocar una experiencia que involucra interpretantes contradictorios, nada es tan efectivo como el uso de signos contradictorios. Es tan apropiado para el místico hablar de la manera como lo hace, como lo es para una persona hambrienta pensar en comida o para un científico intentar dar a sus datos una forma cuantitativa.

El lenguaje secundario del misticismo surge del esfuerzo del místico por explicarse a sí mismo y a los otros su experiencia y sus signos primarios. Aquí es donde empieza el problema, puesto que la explicación debe ser expuesta en los términos de algún sistema conceptual, los cuales varían de cultura en cultura y de tradición en tradición. Es uno de los méritos propios del Zen haber reconocido la relatividad de estos sistemas conceptuales y haberse rehusado a comprometerse con cualquiera de ellos. El Zen, cuando es más auténtico, no tiene doctrina ni texto fundamental.

Los escritos de Suzuki son ejemplo del lenguaje secundario del misticismo y de la libertad del Zen en cuanto al uso de símbolos en este nivel. En sus primeros libros no usó términos de las tradiciones cristiana o vedanta. En Living by Zen los símbolos de estas dos tradiciones son notorios. Suzuki se muestra aquí fiel a unas palabras que en cierta ocasión le oí decir: “Cuando reconocemos la inadecuación de todos los símbolos, entonces somos libres para usar todos los símbolos”. De acuerdo, pero esto no debe hacer que olvidemos la distinción entre el lenguaje primario del misticismo y los varios lenguajes secundarios usados para discutir el lenguaje primario y la experiencia que él subyace.

El rechazo del Zen a comprometerse con cualquier interpretación doctrinal de la “experiencia Zen” sólo ha llevado a su natural conclusión: la difundida sensación de insuficiencia de los lenguajes secundarios del misticismo. Si el lenguaje primario del misticismo está caracterizado por la paradoja y la contradicción, el lenguaje secundario está caracterizado por el uso de negaciones. El místico intenta explicar lo que ha experimentado, trata de traducir al lenguaje el significado de los signos post-lingüísticos que él ha alcanzado. Pero cualquier proposición que expresa es considerada parcial e inadecuada, y con justa razón, puesto que la compleja red de procesos simbólicos que él está intentando traducir incluye contradicciones. Posiciones en el espacio y el tiempo fueron simbolizadas, pero no hay posición; los yoes fueron simbolizados, pero también terribles. De tal manera que el todo de la experiencia no es caracterizable en términos positivos y no-contradictorios.

Si uno trata de eliminar la contradicción diciendo que el místico está existencialmente en el ahora y aquí, pero sólo simbólicamente no aquí ni ahora (que es lo que hemos dicho), puede que sea verdad, pero no es una traducción del lenguaje primario o una descripción de la experiencia del místico. Finalmente, el místico recurre  negaciones: eso de lo cual está tratando de hablar no tiene nombre, no es temporal ni atemporal, no es consciente ni inconsciente, no es esto ni aquello. Sin embargo, siendo que la experiencia primaria fue intensamente positiva, tales negaciones son símbolos insatisfactorios. Al final, el místico confiesa las inadecuaciones de su lenguaje secundario y retorna a sus signos y experiencias primarias. Esto, que sólo el Zen ha percibido claramente, es como debe ser. El lenguaje primario del misticismo no puede ser “traducido” otros términos. En el intento de remover sus contradicciones uno se queda con afirmaciones parciales o meras negaciones.

Los comentarios anteriores no pretenden ser una teoría completa del misticismo. Aspiran simplemente a sugerir la relevancia de la teoría de los signos para tal teoría. Sería quizá conveniente, sin embargo, indicar varias direcciones hacia las que se puede expandir el argumento presentado.

Que la experiencia mística, al menos como se le encuentra en el Zen, involucra procesos de desempeño de papeles simbólicos, es sugerido por las palabras de Shanhui que fueron citadas, pero también queda sugerido en el lenguaje secundario del misticismo. Suzuki alude en varios lugares al activo “mental” contenido en el satori. De ahí que escriba: “Cuando todas las formas de la actividad mental son limpiamente barridas del campo de la conciencia, dejando a la mente como el cielo despejado de cualquier fragmento de nube, como una mera expansión amplia de azul, entonces se dice que dhyana[2] ha alcanzado su perfección. Esto puede ser llamado éxtasis o trance, pero no es Zen. En el Zen debe haber satori: debe haber una elevación mental general que destruya las viejas acumulaciones de intelectualización y eche los cimientos para una vida nueva: debe haber el despertar de un nuevo sentido que revisará las cosas viejas desde un ángulo de observación hasta ahora no soñado” (Introduction to Zen Buddhism. P. 96; cfr. Living by Zen, pp. 193-194).

El reconocimiento del desempeño de los procesos simbólicos en la experiencia mística puede también ayudar a explicar por qué el místico de manera tan consistente y confusa reclama que en su experiencia hay “verdad” y “conocimiento”. Los símbolos son “de” algo, tienen referencias, los símbolos post-lingüísticos llevan los significados de las preposiciones lingüísticas que los constituyen. Esto sugiere que los símbolos del místico, o los aspectos simbólicos de la experiencia mística, son conocimiento acerca de algo. Sin embargo, estos símbolos no llevan a ningún tipo de predicciones específicas, ni tampoco hay proposiciones científicas relevantes que puedan ser deducidas de ellos. Esto sugiere que el místico no tiene conocimiento en el sentido que el científico lo tiene.

La complejidad de esta situación es vislumbrada por Suzuki de la siguiente manera: “El satori puede ser considerado en cierto sentido como un tipo de conocimiento, pues da información acerca de algo. Pero hay una diferencia cualitativa entre el satori y el conocimiento. Son esencialmente incomparables. El conocimiento sólo da una idea parcial de la cosa que está siendo conocida, y esto desde un punto de vista externo, mientras que satori es el conocimiento de la cosa toda, de la cosa en su totalidad, no como un agregado de partes, sino como algo indivisible, completo a sí mismo” (Living by Zen, p. 151). Pienso que el uso que hace el místico del término “conocimiento” abarca el proceso de identificación involucrado en el desempeño de papeles simbólicos, mientras que el uso que el científico hace del término está limitado al contenido predecible y verificable de los símbolos. Los símbolos, no procesos mentales, están involucrados en ambos casos, pero el uso es diferente: en un caso, un agregado de procesos simbólicos es vivido en su plenitud; en el otro, los símbolos específicos en forma proposicional funcionan predeciblemente.

No obstante, en la anterior cita Suzuki dice que el satori “da información acerca de algo”. ¿qués este “algo”? El místico tiende a decir que es información sobre Dios, Tao, Brahman, Nirvana, el Infinito; es decir, tiende a hablar como si la experiencia mística tuviera “un objeto”. Y, sin embargo, Suzuki mismo atestigua el problema que esto envuelve: el satori—escribe” “… no es una experiencia en particular que deba ser diferenciada de otras” (Living by Zen, p. 152). Esto sugiere que no hay un objeto único y singular, uno entre otros o uno incluyente de todos los otros que sea confrontado en la experiencia mística. Quizá el pensarlo de otra manera lleva a confundir la experiencia con lo que se dice de ella, haciéndola, por lo tanto, “objeto” de otros procesos de signos. Suzuki afirma que “… es la muerte como un todo la que tiene el satori, es un acto de percepción, sin duda, pero es una percepción del más alto orden” (Introduction to Zen Buddhism, p. 109). Hemos visto, sin embargo, que la “percepción” es un término general y que se aplica a los niveles de signos pre-lingüísticos y post-lingüísticos. La (post-lingüística) percepción de una estrella no trae nuevos datos sensibles sino que es nada más un proceso más alto de simbolización; de la misma forma, es posible que el místico no “vea” objetos nuevos, sino que perciba las cosas familiares de una nueva manera. Muchas de la literatura sobre el Zen es ciertamente compatible con tal interpretación de la “intuición” o percepción” mística.

Concluimos poniendo énfasis en el punto básico de estas elaboraciones fragmentarias sobre el misticismo y su lenguaje. Se ha sugerido que la experiencia mística no es un frenesí emotivo o la simple confrontación con un objeto único, sino el pasar por un complejo y contradictorio proceso de desempeño de papales lingüísticos que finalmente culminan en símbolos post-lingüísticos que contienen el significado de este conjunto de símbolos.

Habiendo pasado por este proceso de identificación simbólica con todo lo que está a su disposición, una persona llega a cambiar. Simbólicamente ya no es un mero objeto entre otros. Como un objeto existiendo entre otros, esa persona pequeña y frágil con sus manos vacías camina sobre un puente. Pero habiendo vagado por los campos simbólicos, cabalga sobre el buey cósmico y escarba con la pala cósmica, y como si fuera agua, ve fluir al puente. Las cosas más comunes son, desde entonces, percibidas a la vez en el nivel viejo y en el nuevo: una pala es una pala, el agua es el agua y un puente es un puente; y, sin embargo, son más de lo que eran, pues ahora son vistos con ojos simbólicos engrandecidos por la búsqueda cósmica.

Esta experiencia es liberadora. Einstein la testificó e incluso habló de ella como “la fuente de todo arte y ciencia verdaderos”. El psicólogo A. H. Maslow la ha encontrado presente, en cierto grado, en personas de máxima creatividad y “salud psicológica” (“Self-Actualizing”, en Personaluty, núm. 1). Está al alcance, en distintos grados, de todas las personas sin importar sus compromisos filosófico o científico. La experiencia mística no es de ninguna manera incompatible con la ciencia y no toma el lugar de la ciencia. Tampoco la ciencia puede tomar su lugar o negarlo. Está semánticamente limpia. Humanamente es, por fin, muy satisfactoria.

 

 

 

[1] En el budismo Zen es una iluminación espontánea; dicho de otro modo, es una rápida elevación mística (Nota de los editores)

[2] Palabra del sáncrito que significa meditación o iluminación. [Nota de los editores].

 

 

Charles W. Morris (1901-1979). Nacido en Denver (Colorado), Estados Unidos, estudió en la Northwestern University y en la Universidad de Chicago, donde fue discípulo de George H. Mead y se doctoró (1925). Su tesis doctoral -Symbolism and Reality: A Study in the Nature of Mind- perfilaría la línea central de su inquietud científica, dedicada a crear una teoría general de los signos, en consonancia con una aproximación al individuo como "supremo animal simbólico". Comenzó su carrera académica en el Rice Institute (1925-31), de donde pasó a la Universidad de Chicago (1931-58) -colega de Rudolf Carnap- y, más tarde, a la de Florida (1958-71). Adscrito a la corriente del positivismo lógico del Círculo de Viena, participó activamente en el Unity of Science Movement, en cuyos congresos de los años treinta tuvo una significada participación, además de participar en el proyecto de International Encyclopedia of Unified Science, de la que fue editor con Otto Neurath y Rudolf Carnap. Su buena relación con los filósofos alemanes se tradujo, tras el ascenso del nazismo y la Segunda Guerra Mundial, en su especial dedicación en la acogida que de pensadores germanos en los Estados Unidos. Fue presidente de la Western Division de la American Philosophical Association. Entre sus más conocidos trabajos, en el campo de la semiótica, figuran: Foundations of the Theory of Signs(1938), Signs, Language, and Behavior (1946), Signification and Significance (1964) y Writings on the General Theory of Signs (1971). En lengua española se han sido editados, entre otros: Signo, lenguaje y conducta, Losada, Buenos Aires, 1962 y Fundamentos de la teoría de los signos, Paidós, Barcelona, 1985. Su concepción de la semántica parte de tres pilares: la sintaxis, mediante las relaciones formales entre los signos; la semántica, mediante los signos y su significado en relación a los objetos, y la pragmática, mediante la interpretación de los signos a través de la lingüística. Los objetos centrales de sus análisis son, por ello, la teoría de los signos, la sintaxis entre los signos, la semántica en las relaciones entre los signos y los objetos y la pragmática de la relaciones entre signos, objetos y usos, en especial los referidos a la lengua.

 

 

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