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Moradas de los corazones, de Al-Núri De Bagdad, Abû-L-Hasan. Reseña de Andrés M- Guijarro Araque

 

 

 

 

 

 

 

Moradas de los corazones, de Al-Núri De Bagdad, Abû-L-Hasan

 

Andrés M- Guijarro Araque

 

 

AL-NÚRÍ DE BAGDAD, ABÚ-L-HASAN, Moradas de los corazones, trad. Luce López Earalt, Trotta, Madrid, 1999, l22pp.

Por primera vez se publica en una lengua occidental el tratado de sufismo titulado Maqánmat al-qulúb. Su autor, el bagdadí Abú-l-l-Hasan al-Núrí (el luminoso) (m.2951907), conocido también como el príncipe de los corazones, formó parte de la escuela de Bagdad, siendo el representante por excelencia del sukr o “embriaguez espiritual”, frente al sahw o “sobriedad”, que personificaba su contemporáneo Yunayd . La obra de Núrí contribuyó de forma decisiva a la formación del lenguaje técnico del esoterismo islámico, y su influencia fue notable en sufíes tan conocidos como Halláy o Huywiri. Este tratadillo, de sencillez sólo aparente, está constituido por veinte cuadros, precedidos de una introducción general, en los que el autor enumera las estaciones iniciáticas (maqámát) más importantes que el corazón (qalb) va recorriendo en su camino hacia la Unión. El término maqám, que Núrí destaca ya en el título de su obra, es uno de los más importantes del sufismo. Son interesantes, a este respecto, las aclaraciones, breves pero precisas, que sobre este término técnico hace la doctora López-Baralt en la Introducción (p. 38 y notas). De hecho, una de las cuestiones más discutidas en las obras de los maestros del sufismo es la de la distinción entre hal (“estado”) y maqam (“estación’). Por maqam se entiende una adquisición permanente por parte del iniciado que avanza en la Vía, un grado al que ha accedido de forma definitiva, mientras que el hal designa un favor de Dios que quien recibe no puede retener cuando se le retira (aunque cabe la posibilidad de que se estabilice, convirtiéndose entonces en un maqam), ni tampoco producir como resultado de su esfuerzo personal.

La otra palabra que aparece en el título del tratado es qulúb, plural de qalb (“corazón”). El corazón es en todas las tradiciones espirituales el símbolo del Centro del Ser, del Intelecto o Logos, del Principio divino que hace posible la Existencia Universal, («el centro de la Existencia y del sentido de todas las cosas», en palabras de Naym al-Din al-Kubrá), imagen del Sol espiritual que anima y sostiene la Creación con la Luz de su Sabiduría y el Fuego de su Amor; es el centro del ser humano considerado en su integridad, el punto de contacto del individuo con lo universal, de lo humano con lo divino, el lugar de las teofanías. Dice el sufí Ibn Atá Alláh al-Iskandarí en una de sus famnosas Hikam: «Dios permanece, en Su Esencia, velado a Sus criaturas, pero se epifaniza por Sus Atributos en los corazones». Sólo tardíamente y en el ámbito cristiano occidental se le comienza a reducir al campo del sentimiento, Como indica acertadamente la doctora López-Baralt en la Introducción: «El corazón corno símbolo religioso cristiano tiene muy poco que ver con su contrapartida islámica» (p. 36). El sufmsmno ha llegado a desarrollar lo que podríamos denominar una fisiología sutil del corazón, especificando cada latifa u “órgano o centro sutil” con su nomnbre, su función, su color y, en algunos casos, hasta con su profeta correspondiente. La clasificación cuatripartita de Nuri (sadr, qalb, fu‘ad y lubb) no es la única. Otras son, por ejemplo, la quíntuple (qalb, sirr, rúh, jafi y aifa), o la séptuple, más completa, del iraní Semnnáni (latifa qálabiyya, latifa nafsiyya, latifa qalbiyya, latifa sirriyya, latifa ruhiyya, latifa jofiyya y latifa haqqiyya), a la que Corbin dedicó varios estudios, El sentido primario de la raíz q-l-b es el de la transformación, del constante cambio. El corazón se llama corazón (qalb) —nos dice Ibn Arabí—, porque está en perpetua transformación (taqallub). Pulimentado gracias a la técnica del dikr (“recuerdo de Dios”), se conviene en un espejo que refleja la manifestación simultánea de los infinitos Atributos de Dios, que es, según una tradición profética, el Muqallib al-qulub, “aquel que hace fluctuar los corazones”.

La traducción del tratado viene precedida de un breve estudio preliminar interesante por los diversos datos que aporta. Es, sin embargo, de lamentar, encontramos una vez más con la habitual confusión entre mística y sufismo (análoga a la de mística y Cábala, por citar sólo otro caso), así como algunas imprecisiones, producto de la incomprensión de determinadas realidades del esoterismo islámico Un ejemplo. Llamar a las lata‘if  (centros u órganos sutiles) del corazón, categorías de la psique profunda» (p 39 del Estudio Introductorio) no puede ser más que una consecuencia de la confusión, harto habitual por otra parte, entre los dominios psíquico y espiritual. bien diferenciados en las doctrinas tradicionales, y sólo identificados en época reciente El dominio psíquico (malakut), por muy profundo que se quiera, no deja de tener un carácter intermedio y no sobrepasa la consideración del individuo humano como tal. Rebajando el Espíritu al nivel psicológico (o peor aún, al puramente sentimental), quedan limitadas las posibilidades más importantes y verdaderamente espirituales que el ser incluye en sí mismo, más allá de las individuales y relativas de su psiquismo. De hecho, esta confusión entre lo psicológico-sentimental y lo espiritual (que en el fondo supone una confusión entre lo individual y lo universal), es la más grave e importante, y de la que se deriva la existente entre lo místico-religioso y lo esotérico-iniciático No se trata, pues, de una simple cuestión de terminología. Desde el punto de vista del sufismo (como desde el de cualquier doctrina iniciática), el místico cristiano no puede ser más que un irregular: sin maestro (recordemos aquí el famoso adagio sufí: «Aquel que no tiene shayj, Satán es su shayj), sin doctrina, sin iniciación, sin vínculo alguno con una silsila o cadena iniciática regular, sin método, caracterizado por una actitud esencialmente pasiva en la que el individuo se limita a recibir lo que se le presenta tal y como se le presenta, dominado por el estado, sobre el que no tiene ningún control… Es de lamentar, por consiguiente, que la doctora López-Baralt venga arrimando con tanta insistencia al ascua del sufismo la sardina de la mística (en esta obra, ya desde el mismo título, traduciendo el término maqamat corno “moradas”), pero a estas alturas es de temer que, en determinados ámbitos académicos, la batalla por hacer comprender que el sufismo y la mística son dos fenómenos diferentes, que sus objetivos son enteramente diversos y que, si bien son innegables ciertas similitudes exteriores en el vocabulario o el simbolismo, éstas no tienen el mismo significado ni aluden a las mismas realidades, es, nos tememos, causa perdida.

Cabe del mismo modo preguntarse por qué cuando, como en el caso de Núri, el sufí estudiado pertenece a una corriente en la que predomina el simbolismo del amor, el autor del estudio se ve en la obligación de empapar el trabajo en ocasiones de un sentimentalismo, a nuestro entender, totalmente fuera de lugar.

No hay ninguna objeción importante que hacer a la traducción, que es, como viene a ser habitual en este tipo de publicaciones, lo más enjundioso del libro y lo que le presta todo su valor. Hay, quizá, algún término técnico cuya traducción exigida ciertas reservas, como en el caso de láhuitiyya, traducido en un mismo capítulo como “Divinidad” y como “Deidad”. Si bien la primera traducción es aceptable, no nos lo parece la segunda, teniendo en cuenta el contexto en el que aparece el término. Nos preguntamos también (aunque la respuesta a esta pregunta puede encontrarse en el párrafo anterior) por qué la doctora Lépez-Baralt traduce (correctamente) el texto ‘arif” por “gnóstico” y ma’rifa por “Gnosis’ cuando, en la Introducción y en las notas, alude constantemente a «los místicos» y a «la Mística». Podríamos extendernos más haciendo otras consideraciones similares, pero no quisiéramos parecer hipercríticos y sería, además, redundar en el mismo tema. La traducción, por otra parte, está realizada con notable rigor filológico. Es justo reconocer el esmero que, en general, parece haberse puesto en la edición del texto, intercalando entre corchetes los términos técnicos perfectamente transcritos (lo que no es nada frecuente). En conjunto, pues, y partiendo de que la obra se sitúa en una línea académica, la valoración general de esta traducción es, a nuestro juicio, muy positiva.

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